论共和国 重申一个伟大的传统 王天成 纲目 一、导言 二、古典共和主义 三、现代共和主义 四、共和主义与民主主义 五、共和主义与宪政主义 六、共和主义的宗教、道德基础 七、结语 一、导言 十九世纪中叶以降，随着民主主义越来越成为人们关注的焦点，谈论共和主义的人似乎不多了。从这个意义上说，共和主义已被淡忘。在早已实现政治现代化的国家，谈论共和主义的人并不多，或许一个重要原因在于，什么是共和政府对于人们已是常识，并且，宪法已经保障了共和政府，研究宪政科学也就包含了研究共和。但在尚未实现政治现代化的国家，却不可作如是观，人们既没有共和主义的常识，更没有共和政府。鉴于共和主义在现代政制中的重要地位，以及正确认识共和与民主、自由、法治的关系的重要性，政治落后国家的启蒙工作不能不从零开始申述共和主义。不仅要有人研究民主、自由、法治、宪政，还要有人研究共和，否则启蒙将是有缺陷的。自由、共和、民主、法治、宪政不可混为一谈，必须一一正本清源。不申述共和主义，就不能给民主在现代政制中一个恰如其分的定位，从而不能透彻阐明通向自由之路。本文试图深入到历史的长河，初步勾勒共和主义的纲领。 二、古典共和主义 共和思想源远流长，共和实践古已有之。古希腊的斯巴达、雅典等城邦，古罗马，还有中世纪意大利的威尼斯、佛罗伦萨、热那亚等城市国家，都曾是著名的共和国。其中备受古代思想家称赞的，有斯巴达、罗马和威尼斯。从古希腊到英国革命，思想家眼中最理想的政体系“混合均衡政体”（mixed constitution ，balanced constitution）。在有的思想家如马基雅弗利那里，“混合均衡政体”是共和政体的代名词；斯巴达、古罗马及中世纪的威尼斯共和国被思想家们视为“混合均衡政体”的典范。所以，要把握共和主义的精髓，不能不从混合均衡政体、从混合均衡政体思想入手。 “混合均衡政体”是社会几个基本成份共同组成政府、彼此制衡的一种政体。斯巴达有两个国王，有由28名60岁以上的贵族组成的元老院及全体成年男性参加的“公民大会”。国王主持城邦的会议和祭礼，负责对外战争；元老院是决策立法中心，并有权监督国王；“公民大会”选举官员，批准元老院提案。罗马共和国的主要政府机构有元老院、执政官和民众大会。元老院是最高决策机关；执政官是国王的替代物，行使军事、行政、司法权；民众大会选举执政官等官员，其中的平民大会后来还取得了通过与元老院决义效力相等的议案的权力。此外，还有专门的保民官，可以否决执政官侵犯平民利益的政令。但是，无论斯巴达还是罗马，都是贵族共和国，大权控制在贵族手中。罗马共和国到了后期，由于平民在与贵族的斗争中取胜，加强了民主成份比例。 尽管斯巴达、罗马等是贵族共和国，它们毕竟有正式的制度措施试图平衡各方面利益，因而比君主制、寡头制更合乎正义。古代社会的突出特点是等级制，所以贵族性混和均衡政体显然也适宜于当时的社会情况。此外贵族比较珍惜荣誉、讲究德行；贵族有充分的闲暇和条件投身钻研公共事务，更容易在管理上表现出高度的智慧水准。就管理的智慧水准而言，正如密尔在《代议制政府》中所说，“历史上凡是在管理事务中以持续的智力和魄力著称的政府一般都是贵族制”，而“通过许多世代显示出高度统治才能，并按照确定的政策原则行动的贵族政体，只有罗马和威尼斯的贵族政体。”（1）斯巴达、罗马等著名的贵族共和国在保持政治稳定上都有非常出色的表现，无疑与上述因素有直接关系。其中斯巴达共和国延续了800年之久，罗马共和国近500年，威尼斯共和国在同时代的小共和国昙花一现后仍如日中天。它们的实践为古典作家探索政府形式提供了开眼界的材料，刺激了思想灵感的产生，对西方政治学说、政治文明产生了深远影响。 [i]从柏拉图开始经由亚里斯多德、波利比阿、西塞罗、马基雅弗利、托马斯·阿奎那、韦尔杰里奥等人,推崇混合均衡政体一直是西方古典政治思想不息的主流。柏拉图在晚年从哲学王政府的尽情冥想中回到现实中来,认为切实可行的最好政体是将君主制的智慧和民主制的自由结合起来的政体。（2）亚里斯多德主张将民主制与寡头制结合起来。他说这样构成的国家强烈倾向于民主制时就叫自由国家，强烈倾向于寡头制时则是贵族政体。两者中贵族制更好，因为美德、财富和自由都得到了代表。（3）波利比阿研究历史发现，君主制、贵族制、民主制每一个都会走向败坏导致动荡，陷入一个取代另一个的循环之中。他认为“最好”“最稳定”的政体，是这三种成份适度结起来的政体。（4）西塞罗沿袭了波利比阿三种政体相互循环的思想，这样称赞混合均衡政体：它融汇了“君主对臣民的父爱、贵族议政的智慧和人民对自由的渴望”。（5） 从斯巴达、古罗马等共和国的实践，从柏拉图、亚里斯多德等作家的论述中，我们可以初步认识混合均衡政体的可贵。但要充分揭示共和的理念与精神，尚有待我们向更深处发掘。首先不妨探讨一下“共和国”的词源意义。“共和国”一词的英文是“Republic”，它来源于拉丁语“res publica”，“res publica”的字面含义是“共同的事业”、“共同的产业”。英语国家经常用以指称“共和国”的又一个词是“commonwealth”，其字面含义是“共同的财富”。此外，英文“republic”，除指“共和国”、“共和政体”外，还指“任何其成员享有平等权利的团体”。十分明显，这一含义当是晚近才引申出来的。古代混和国家建立在社会等级的基础之上，只承认各阶级都有参与政府的权利，没有各个个体一律平等的观念。不过，在以阶级为单位参与政府同个人平等参与政府之间，难道没有任何传承关系吗？当我们心旷神怡地面对江中清澈的流水时，难道不会对其源头发出由衷的赞叹吗？ [ii]古典共和思想的一个突出特点是强调“公民美德”、“公共利益”。亚里斯多德在其光照古今的《政治学》中就曾辟专章讨论了一个好公民是否需要有不同于一个好人的特殊品德，政府官员是否需要有不同于普通公民的特殊品德。关于什么是公民美德，思想家们并没有统一不变的界定。大致说来，公民美德可以定义为关心公众意愿和公共目标。(6)在思想家们列举的各种公民美德中，他们强调最多的是克制私利服从公益。美国政治学家卡斯.R.森斯坦写道：“对于共和主义者来说，政治的任务首先是审议……他们认为人民通过讨论能够以他们作为公民的身份避开私利并从事于谋求公益。”古典共和思想家不厌其烦地提倡克已奉公的美德，有一个极其重要的原因：他们面对的一个惨痛的教训是，许多共和国在无休止的派系纷争中走向内乱、衰微和灭亡。(7) 不妨先在早期共和实践与理论的基础之上对共和所蕴含的理念与精神先做一初步概括。我认为共和的基本观念和精神是共治、共有、共享，是和平、温和、平衡。共治、共享即社会各成员、各集团、各阶级都享有参与政府的权利，平衡彼此的利益，共享政府的保护与服务；共有，即国家不得成为任何个人、集团、阶级的私产，不得成为任何个人、集团、阶级压迫其他个人、集团、阶级的工具；和平、温和即各个成员、集团、阶级放弃暴力和强权，依照正义的程序与秩序，通过商议、妥协、制约解决彼此的利益和趣味冲突。共有是共治、共享的逻辑前提，但共治是共有、共享的政治前提。现实地看，没有共治便不会有共有、共享。没有共治，也不可能有持久或可欲的和平。 虽然古典共和国的实践有许多不如人意之处，但这并不妨碍我们对共和的基本观念和精神进行上述概括。正是这些基本观念和精神，使一些今天看来并不理想的古代共和国，在众多专制国家的衬托下焕发着夺目的光芒；使共和不仅属于古代，更属于现代和将来，随着人们的觉醒而获得了日益强大的生命力。以人权为原则实行法治的现代民主共和国，更好地体现了这些观念和精神，因而将人类历史划分为古代和现代。这些观念和精神弥久而愈新，可以成为人类永恒的政治原则。 三、现代共和主义 现代共和制度系由混合均衡制演化出来。现代共和国与古典共和国区别开来的一个基本标志是混和均衡政制转化为与分权均衡政制。英国是披着君主制外衣的第一个现代共和国，最先完成混合均衡政体向分权均衡政体的转变。在十七世纪英国革命时期，源远流长的混合均衡学说与后起的分权学说进行了激烈的交锋。（8）分权政体渊源于混合政体，但与混合政体有着原则的不同。混合均衡政体以阶级的划分和参与为基础，而分权政体则以政府职能的划分为基础。前者必然要求代表某个阶级的政府部门参与政府的一切职能，后者则强烈主张将各个政府部门限制在其适当的职能范围内。两种学说的交锋结果是分权均衡政体的诞生。混合均衡政体的“混合”因素遭到淘汰，“均衡”因素延续下来；分权学说占了上峰，但最后胜利的并不是纯粹的分权学说。国家的立法权、行政权、司法权被分配给三个不同的政府部门执掌，但政府部门之间又有一定程度的权力混合，以实现彼此的制衡，防止其中任何一个部门篡夺其他部门的权力，建立专制独裁政体。 [iii]在分权制衡政制取代混合均衡政制的过程中，共和主义经历了一次近乎脱胎换骨的变化。这是共和主义内部推陈出新的过程，后起的分权均衡政制以更早的混合均衡政制为起点。有一种观点认为，分权制衡学说与混合均衡政体学说没有关系，这种观点与史实不符。（9）混合均衡政体至少在两个方面包含了分权均衡政体特别重要的因素：一是机构的分离，这对于分权是至关重要的；（10）二是各部门相互制约，实现均态。此外，非常重要的是，古典共和国极大地促进了“依法而治”思想的形成，“依法而治”的思想帮助共和主义者逐渐确定起了“立法权”、“执行权”的概念，（11）进而考虑根据法制政府的职能和机构分立的实践革新共和的政权体系。英国在十七世纪基本上否定了混合均衡政体的混合因素，继承其均衡因素，将议会、政府限制在其适当的职能范围之内，十八世纪初又在立法、行政部门之外承认独立的司法部门，最终完成了混合均衡政体向分权均衡政体的转换。 英伦三岛十七世纪末、十八世纪初发生的事情，后来证明在世界历史上具有非同寻常的意义。1688年，即“光荣革命”的同年，哲学家和政治思想家约翰.洛克在本国经验的基础上发表了《政府论》下卷，第一次比较系统、权威地阐述了分权学说，不过，洛克只阐述了立法权与执行权分离的原则，并没有提到司法权独立（洛克写作时司法独立还没有完成）。十八世纪的法国杰出启蒙思想家孟德斯鸠，根据自己对英国经验的理解，以睿智、优雅的语言在《论法的精神》中完整、精辟地阐明了三权分立相互制衡的学说。1787年美国的制宪者们运用孟德斯鸠的学说。在历史上第一次以宪法典的方式出色地构建了一个分权均衡政体，并在争取宪法批准的过程中进一步经典性地阐明了分权均衡政体的学说。美国有力地鼓舞了其他国家推行分权均衡政体的热情和信心，为其他国家树立了一个影响深远的风范。 然而，在分权均衡政制对混合均衡政制的取代中，混合均衡政制的混合因素，是否完全销声匿迹了呢？不，事情不是这样。我们仍然可以在现代共和国中依稀看到混合均衡政体的影子，尽管建立在传统等级社会之上的混合国家已一去不复返。指出这一点有助于我们带着深邃的历史眼光看待今天的共和国，有助于我们更透彻地理解现代共和国。美国的总统类似于昔日的君主（王权），民众参选和众议院是民主因素，（12）参议院和法院则明显有贵族精神。至于英国，由于是世界上第一个现代共和国，对传统有着更直接紧密的承继关系，混合均衡政体的形迹尤其显著：她今天仍有君主，有贵族院。(13) 在大致勾勒了共和政体怎样从混合均衡制脱胎转化为分权均衡制后，还需要疏理现代共和国其它一些重要发展以阐明其来龙去脉。 现代共和主义相对于古典共和主义的一个重要的发展，就是以自由主义基本人权为政制的最高原则和根本目标。分权制衡学说便是在这一原则的驱使下，为实现这一目标而发展崛起的。古典共和主义者也不断地谈论自由，但他们笔下的自由是个人联合成集体参与公共生活的自由，以及城邦不受外族统治的自治，而不是与集体存在紧张关系的个人自由，其时没有关于个人自由的明确观念。古典共和主义者认为好政府的目标是公共利益、要求个人利益无条件服从公共利益。“公共利益”无疑永远是一个富于价值的提法，但“公共利益”始终是一个含糊不清的概念，由于缺乏足够明确的判断、操作标准而无休止地被统治者滥用于抹杀个人自由和个人利益。自由主义、人权学说在十七、十八世纪的崛起，开创了有效地解决这个问题的新时代。十七、十八世纪的许多杰出思想家用自然法思想热情地申张个人自由和权利，深入追问国家的起源与目的，明确提出人们组织政府、结成政治社会的目的是保障自己不可剥夺、不可转让的自由及权利，并从此目的出发讨论、设计政府的形式，为防止统治者援引公共利益践踏人的尊严、背离公共利益做出了迄今仍无人[iv]超越的贡献。 现代共和国相对于古典共和国的另一个重要的发展是，普遍颁布宪法典颇为精细地规定政府形式，在宪法典中含载一个“人权法案”宣布一系列基本人权，并由独立的司法机构监督政府遵守人权法案。人权法案所列举的基本人权给政府划定了不可逾越的界限，为判断操作公共利益提供了基本准则。人们常说的“限权政府”其最基本的含义，就是政府受宪法宣布的基本人权的限制。宪法禁止政府打着“公共利益”的旗号，侵犯、践踏这些基本人权。实际上，基本人权本身应该被理解、被尊奉为公共利益极其重要的组成部分。基本人权、自由的保障对于每个人的幸福与发展、善良道德风尚的维持、民族素质的提高、国家的长治久安、社会经济文化的繁荣是至关重要的。基本自由和人权是宪法秩序的精髓，一个政府如不尊重基本[v]人权，人们就有理由怀疑它是否在谋求公共利益。要保证政府尊重基本人权，最深厚的力量来自人民对政府的控制，但同时还必须有辅助性的防备措施，(14) 那就是政府部门之间的相互监督牵制。 现代共和政体相对于古典共和政体的又一个重大的发展，就是普遍采用代议制，摈弃了民众大会制，并因此得以从过去只能适用于小国，转而可适用于幅员辽阔的大国。代议机构并不是现代的发明，它的起源与古代共和国同样古老。斯巴达有元老院，雅典有五百人议事会，古罗马有元老院——议员由监察官任命。只是斯巴达、雅典、罗马均有民众大会，雅典的民众大会并且是最高权力机关。现代共和国摈弃民众大会，一律实行代议制，至少有三个基本优点：一是由选举产生的精英议政，提高了政府的智慧水平；二是有利于控制激烈党争和民众盲目情绪的影响，促进国家的正义与稳定；三是国家无论大小均可采用共和制，幅员广大不再成其为障碍，而且，正如美国宪法之父麦迪逊所说，大国更适宜于实行共和制。大国更适宜于实行共和制是因为：地域辽阔，人口众多，包罗更多的党派，更多利益集团，相互牵制抵消，不易在全国范围内形成可以压迫他人的多数集团，也不易分裂成不共戴天的两个敌对集团，不会象古代的许多小共和国那样，陷入频繁的党派纷争、内乱动荡之中。(15) 现代共和政体诞生之后，从十九世纪中叶左右至二十世纪初发生了另一个革命性变化，那就是从非传统的贵族共和制转变为民主共和制。法国学者巴盖尔在1840年发表的〈〈政治学辞典〉〉中写道：民主是一个现代的事实，因为那些古代共和国不是民主国家，在那里没有实现政治和公民平等；在理论上，民主遵循的是人民主权原则，在政体上，它与共和制认同。(16) 实际上，不仅古代共和国不是民主国家，现代共和国在诞生后相当长一段时间内也不是民主国家，而是贵族色彩淡化了的贵族共和国。英国在光荣革命后只有少数公民拥有选举权，下院被清一色的土地贵族垄断。美国是在一块自始就没有传统贵族的土壤上建立的，但最初由于财产资格的限制，有选举权的人也是少数。将近十九世纪中叶，随着议会制改革、选举权的扩大，现代共和国开始从贵族色彩淡化了的贵族共和国向民主共和国转变。英国1832年议会改革将选举权扩大到工商阶层，后又经过1867年、1885年等改革，在十九世纪末基本上实现了普选权，出现了“多数人的政府”。马克思曾说西方共和国是资产阶级事务的共同管理委员会，他写作的年代正是贵族共和国向民主共和国过渡、民主尚未到来的年代。 现代共和国还有一个十分重大的变化与发展，就是出现了有序的政党竞争制和活跃的种种利益集团。现代共和主义中涌入了多元主义的潮流，但古典共和主义高度珍惜的公益原则仍然富有生命力。现代共和主义者比古典共和主义者更现实，更有人情味，不象后者那样只强调公共利益而忽略私人利益。古代小共和国内私欲横流的党派纷争，曾使早期一些现代共和主义者非常担忧会重演过去的悲剧。古代共和国内的党派是私人帮派，现代共和国的政党政治尽管也有令人憎恶的肮脏丑陋，但与古代共和国内的党争有着显著不同。英国思想家柏克曾说现代政党“是人们联合的团体，根据他们一致同意的某些特定原则，以其共同的努力增进国家的利益。”(17) 现代共和国的政党在成熟以后，作为向政府传达民意的媒介和组织民众在法律轨道上参政的工具，对社会的勃勃生机及国家的和平、稳定，起到了非常积极的促进作用。除了政党以外，现代共和国还有许多利益集团。当然，政党就其有自身利益而言，也是利益集团的一种。在利益集团多种多样、异常活跃的现代共和国，防止无原则的政治交易损害公共利益成为一个突出问题。宪法及守护宪法的司法机构在回应这个问题中扮演了至关重要的角色。(18) 多元主义与公益原则，因此得以并存且在较高的程度上有机地结合起来。可以说，从有序的政党竞争和种种利益集团活动，我们看到了一种新型的混合均衡国家。 四、共和主义与民主主义 熟悉西方政治思想史的人都知道，卓越的古代思想家普遍对民主持激烈的批判和不信任态度。苏格拉底、柏拉图谴责民主政府智能低下。亚里士多德认为民主政府是最高权力掌握在多数人即穷人手中的政体，是三种极端恶劣的政体之一。然而十九世纪中叶后民主主义却开始大行其道。民主不仅日益受到人们的顶礼膜拜，而且含义也逐渐趋于惊人的泛化。在当代民主成了“一种宗教、一种政府形式、一种哲学、一种生活方式”。（19）世界上几乎所有的政府，无论是否民主，都自称民主政府，用“民主”一词为其合法性辩护。许许多多的人包括研究政治学、法律学的学者，将现代政府制度的人权、法治、分权制衡等美好原则，都归入“民主”的门下，民主成了现代政府制度的同义词，成了一个似乎可以容纳百川的东西。民主的声浪使人们忘记了共和，“共和国”这个词到处都有人运用，却很少有人去思考、追问究竟什么是“共和”了。难道共和与民主真是一回事，可以只谈民主不谈共和了？难道古代思想家对民主的批判，真的是旧时代的声音，完全过时了？难道民主真的可以包纳那样多的内容，真的可以只从民主的角度理解现代政府制度？我写这篇文章，一个主要目的就是：站在源远流长的共和传统上，给民主一个恰如其分的定位；追随古今许多思想家、学者的智慧，重申民主之需要警惕的一些倾向；阐明确切意义上的民主不仅不能包括现代共和国的其他重要原则，而且有着与它们深刻冲突的一面。 前面说过，西方政治哲学长期的主流是混合均衡政体，混合均衡政体思想在现代则推陈出新分权均衡政体学说。混合均衡政体是为了避免君主制、寡头制和民主制三者的弊端而产生的一种政制方案，它本身就包含着相当程度的不信任、约束限制民主的意蕴。在混合均衡政体中，民主只是其中一个因素，它表现为民众组成公民大会、选举政府官员。而且，民主因素在实行混合均衡政体的古代共和国中扮演的只是配角，因为最高政府机关不是民众大会，而是贵族的议事会（元老院）。当混合均衡政体在现代转换为分权均衡政体后，民众大会在政府体制中消失了，民主因素首先表现为人民选举官员和代表，其次可以说表现为民选议会行使立法权。但现代共和国最初只能说有民主的因素，并不能说是民主共和国。民主要求实现普选权，以确立民众的权威。当现代共和国实行了普选、广大民众因而对政府有足够的统制力的时候，民主共和国诞生了。那是人类历史划时代的事件。但那只是共和制中的民主因素逐步扩张，最终上升为主导因素的过程；民主仍是共和制的组成部分，而不是共和制的全部。 倘若民主因素超出其应有的定位成为共和制的全部，或者比共和制更多，民主就会蜕变为一种专制，共和制将不复存在。分权制衡、司法独立、法治宪治等现代共和国的基本原则，民主不仅不能解释、囊括，而且与它们有着紧张冲突的一面，经常发出取消它们的呼声。民主主义者可以质问：议会是人民的代表机关，总统有什么权力否决它通过的法律，内阁有什么权力解散议会？现代共和国的宪法为了保障法官独立审判，规定法官不由人民或议会选举产生，但民主主义者不止一次，要求由人民或议会选举甚至定期改选法官。最激烈的争议发生在现代共和国一项重要的制衡、法治措施——违宪审查。经常有人站在民主的立场抨击法院依据宪法推翻、废止议会法律，指责法院行使这一权力不符合多数决定和议会至上的原则。（20）这些激进的民主主义者忘了，民主并不是至神至圣不可反抗的，必须有某种抗衡措施，将民主置于道德和宪法的控制之下。人民会犯错误，代表会犯错误。当然法官总统也会犯错误。但用权力牵制权力、以野心对抗野心，可以减少错误。倘若议会的意志就是一切，议会便有可能成为践踏一切的暴君。 [vi]这些激进的民主主义者谈论的不是直接民主，但他们的民主精神，正无异于古代作家严辞谴责的“纯粹民主”。亚里斯多德说，有一种民主，“进行统治的是人民，而不是法律；因为一切都由多数投票决定，而不是由法律决定……人民拥有国王的权力进行统治；他们至高无上,不是作为个体，而是作为集体。”（21）“政事裁决于大多数人的意志，大多数人的意志就是正义。”（22）大多数人的意志真的就是正义，人数一多难道就不会犯错误吗？这些话难道不是同样可以适用于间接的“纯粹民主”，适用于不受其他部门节制的议会吗？（23）在一个以代议机构取代了民众大会的现代国家，如果无休止地主张人民的意志，不给政府必要的独立性判断、维护公共利益，难道这些话没有可能继续应验，难道正义不会只是多数人的意志吗？难道古代作家笔下那些极尽奉承讨好人民之能事，利用民众之盲从短视施展个人野心的煽动家,不会再度纷至沓来，利用貌似正义的言辞践踏正义本身吗？ 政府。 [vii] 正义是普遍的原则，是正确理性的命令。它之不一定在多数一边，正如其不一定在少数一边，不能简单地以人数多寡来论断。许多论者指出，民主社会特别容易出现的一个危险就是，多数压迫少数。所以，一个坚持“共和”原则的民主共和国，必须包含某种反民主、牵制民主的平衡措施，为少数基于正义抗衡多数提供程序性、机制性安排。（24）在古代雅典等实行民众大会制的大众共和国，人民就是最高政府机关，所以，多数专制只有一种含义，那就是人民中的多数专制。在以代议机构取代民众大会的现代共和国，人民与政府分离了，多数专制似乎获得了双重含义：议会中的多数专制和人民中的多数专制。但人民中的多数往往需要利用议会将其意志上升为法律，所以两种专制在某种意义上可以简化为一个，即议会中的多数专制。任何社会都存在多数阶级，防止议会进行违背道义的阶级立法，始终是民主共和国特别重要的一件事情。不过，在谈论议会多数专制时，眼光不能只停留在阶级上，还要看到比阶级更小的众多利益集团带来的复杂情况。这些利益集团每一个都不是人民中的多数，但可以通过院外活动利用议会中的多数，颁布有损其他利益集团的立法，出现一个少数压迫别的少数的情况。 古希腊留下了两个影响深远的传统：斯巴达和雅典。雅典城邦可能是古代组织得最好的民主政体，但在西方政治思想史上还是长期声名不佳。美国宪法之父麦迪逊将共和政体定义为代议制政体，而将由民众大会行使最高治理权的雅典等古代小国称为民主国家。思想史家们注意到麦迪逊这一划分是意味深长的，尽管学者们从此以后并没有如此严格地使用“共和”一词。作为现代共和主义巨灵的麦迪逊，他对民主的看法显然与古典思想家一脉相承。本文没有将雅典排除在共和国之外，原因仅仅在于不少人都这样宽泛。随意地使用“共和”一词。实际上我赞赏严格、确切地界说“共和”与“民主”。“共和”与“民主”必然是有其某种原则上的区别的，否则，就无法理解为什么同时需要两个术语。长期以来政治学、宪法学关于两者究竟有什么差异的探讨很不够，不能不说是一个严重的缺憾。我认为，只从是否实行代议制的角度出发还不足以充分地揭示共和与民主的差异，因为代议制并不必然意味着与“纯粹民主”分道扬镳。还必须与“混合均衡”、“分权制衡”联系起来，才能更深刻准确地把握“共和”与“民主”各自的精神。共和主义不仅是对君主制、寡头制的批判，也是对民主制的批判。严格地从其精神上说，它与一切集权、专制、极端政体，无论是单个人、少数人，还是多数人的，都格格不入。 有必要进一步判别共和主义与民主主义的重要异同，以比较全面系统地揭示共和主义的纲领。 两者除了前述冲突外，还有一个重要冲突，就是贵族或精英精神与平民或庸民精神的冲突。雅典民主政体遭到古代思想家强烈抨击的方面之一，就是公民抽签担任政府职位。全体男性公民“轮流坐庄”，不考虑胜任公职所需要的德性和才智。主流或严格意义上的共和政体在历史上长期是贵族政体，表现出更高的管理智慧。斯巴达、罗马都有民众大会，但它们相对于贵族议事会只是配角。在现代共和国传统贵族终于灭亡，但贵族精神并没有一同死去，而是以新的形式延续下来。终身任职的法官与传统贵族显然十分相似。现代共和国的竞选制度就是贵族性的。美国当代政治哲学家曼尼指出：民主制的挑官方法应是抽签而不是竞争性的选举，竞选的本质在于选出“出众”的人；当选的代表有任期保证，相对于选民有相当大的独立性，这也类似于过去的贵族；所以代表就是现代的“贵族”、“选举的贵族”或者说“民主的贵族”[许多西方语言“选举”（election）和“精英”（elite）具有相同的词根。]（25） 所以，现代共和国的代议制不能仅从民主的角度理解，它具有“贵族”和“民主”的双重属性。它是贵族制接受了民主制改造，两者融汇出新的产物；传统的贵族转换为现代的精英，民主则体现在“由普通选民来定义何为精英，何者属于精英。”（26）经验告诉我们，这种混合了贵族精神和平民精神的政体，既优于贵族政体也优于民主政体。然而一些激进的民主主义者不能接受贵族精神，反对精英治理国家（27）。某些并不民主的国家一度盛行越贫穷越有资格领导国家，也与这种激进的民主情绪有直接关系。贵族、精英精神与平民庸民精神的冲突，并不只属于古代史，在现代仍余波未尽，有时甚至波澜骤兴。激进的民主主义者似乎没有意识到精英治理应该成为一条铁律，这与笛子要给予最会吹笛子的人，是相同的道理。一种好的政府制度应有择优、汰劣机制，为精英人物奉献才智提供尽可能多的机会。明智的选择是让精英治理，但精英人物由民众定义，受民众和宪法的牵制。不明智的做法是贤愚不肖轮流坐庄，彻底民主化。只要民主是治理不好国家的，要治理好国家就不能只要民主。 [viii]在民主主义与共和主义的裂痕中，也可以看到许多现代作家热衷谈论的平等与自由深刻冲突的端倪。如果站在民主与共和的背景之下，可以更清楚全面地看到平等与自由是怎样发生冲突的。总体上看，民主极其热衷于平等，共和则特别崇尚平衡。两者在这方面的区别，可能会导致对自由的不同态度。平衡不同于平等。平衡以承认差异为前提，而平等经常孕育着拉平差异的要求。差异与自由并非一回事，但没有差异便不可能有自由。不受节制的、表现为特权等级的差异，意味着少数人取消多数人的自由。在封建等级已一去不复返的情况下，对自由的一个严重威胁来自为了实现平等而铲除差异的渴望。近代以来的许多缩小、消除差异的要求，都是在实现更高程度民主的口号下提出的。罗伯斯比尔和马克思就是两个非常著名的代表。能言善辩的罗伯斯比尔断言：政治不平等的起源在于经济不平等，因此革命的法律应该力求缩小这种经济不平等。他认为不平等的起源不在于自然界，而在于私有制；民主具有政治价值，但更应该具有社会价值。（28）但罗伯斯比尔终究是一个“资产阶级”革命家，离恣情遐想的颠峰还有一步之遥：依然相信财产权是一种自然权利，没有要求废弃私有制。 古代国家的混合均衡共和制，虽然本质上是贵族政体，但由于承认下层阶级参与政府的权利，毕竟比寡头制、君主制在政治上平等。现代共和制明确坚持政治平等的原则，不是将自已建立在社会等级之上，而是以公民个人平等参与作为其合法性的基础。但总体上说，共和主义较民主主义更保守、更稳健、更温和，从古代到现代到今天均可如是观之。共和的平等仅限于政治、法律权利上的平等。而“民主”一词自在现代流行以来，含义变得非常广泛，其平等要求一直有超出政治领域的趋势。回顾历史，民主的实践始于为下层阶级的呼吁，始自平民为捍卫自身利益的抗争之中。思想家们在论述民主政体时，总是将平等作为其根本原则，作为其产生和存续的前提条件。亚里斯多德说：“民主是掌握在没有高贵出身，境况贫困和从事机械劳动的人手中的政府”。（29）孟德斯鸠说：“爱民主政治就是爱平等，爱民主政治也就是爱俭朴。”（30）孟德斯鸠紧接着便谈到了古代国家均分土地、以继承法节制财产聚集等维护平等和俭朴风尚的做法。或许有人会说，这些做法体现的是古人粗糙的平等观念，今天人们的平等观念境界已提高了。不！本世纪某些国家貌似平等、实属普遍剥夺的实践，难道不是这种思想更极端的一种表现形式吗？这些国家没有民主可言，但它们所推行的政策，其思想直接来源于某些有民主的国家。有鉴于此，让我们重温孟德斯鸠睿智深刻的论断：“民主政治原则腐化的时候，人们不但丧失平等的精神，而且产生极端平等的精神”，“极端平等的精神使一个民主国走向一人独裁的专制主义。”（31） [ix]上面对共和主义与民主主义在精神气质上的重要出入一一进行了阐发，在重申共和主义的同时，着重对民主主义进行了批判。没有疑问，这样做不是为了完全抹杀民主主义，而是为了阐明应以比民主更复杂的原则组织政府；不是为了彻底否定民主主义，而是为了给民主在现代政府制度中一个恰如其分的定位。我们要反对的是纯粹民主的精神，而不是有节制、温和的民主精神。民主是共和的组成要素之一，没有民主便没有共和。民主共和国取代贵族共和国是人类政治史上一个伟大进步，这一点不存在置疑的丝毫余地。民主固然必须接受共和的批判与节制，但共和传统中的贵族特质也必须接受民主的洗礼与再造。分权制衡这种政府机制无论多么精巧发达，它本身并没有足够的动力推动自己出色运转。如果没有民众推动，如果不以民主为基础，不能设想它怎样长期维持下去，也不能设想它不会沦为压迫者的罪恶工具。 正确的结论是：不能没有民主，但民主必须受限制；共和中有民主，但共和中的民主是受节制的民主；民主而不是其他因素，应该在共和中成为主导因素；只有民主共和国，才是最符合共和精神的共和国。 五、共和主义与宪政主义 我们处在一个话语分裂、混乱的时代，此种情况又以政治领域最为严重。尤其是一些国家的政客及混浊的文人肆意滥用共和、民主、自由、法治、宪政等体现着人类基本而崇高的政治追求的词语，粗暴压制人们去追问这些概念的本来涵义，给人们的思想和学术研究造成了无与伦比的困惑和迷乱。好在这些概念最初的形成有自身的历史传统可供追溯，有来自于传统的现实可资印证，因而只要运用我们正常的理智、拿出独立探索的勇气，我们并不缺乏条件正本清源以正视听。 “立宪政府的理论和实践可能是西方世界所取得的最大的政治成就……可能成为全人类永久的遗产。”（32）这一永久的遗产精神何在？共和主义在其中占有什么地位呢？ 正如一些国家有共和之名无共和之实，它们也只有宪法之名无宪法之实。它们的宪法与政治学传统上所说的性质不同，是另外一种东西。这些国家的“宪法”也构造国家，规定政治秩序，但传统本来意义的宪法，内涵并不如此平凡。它在政府制度上有自身的要求，在作用上与一些国家的“宪法”根本不同。其基本目的在于保障个人自由，限制政府权力。它是一种现代文明、晚近才成形的传统。“随着绝对主义时代的衰落，人们开始寻找一个词，以表示用以控制国家权力之运作的种种技术……结果这个词就是“宪法”。（33）这是十八世纪的事。英文Constitution 一词来源于拉丁语constitutio ，但拉丁语“constitutio”的含义与现代人们所理解的宪法恰好相反。constitutio是指法规。公元六世纪后，该词的复数形式constitutios指君主颁布的法规汇编；以后教会又用该词表示宗教法。（34）这种意义的constitution，既不在宪政传统的源头，也不是某些极权国家所说的“宪法”。只是到了美国革命时期，constitution一词才脱颖而出，成为一个有着珍贵特殊意蕴的概念。 [x] 美国人组织州和联邦政府时第一次在保障主义的意义上使用了“宪法”一词，宪法从此获得了自身的坚实基础和专门的含义。但宪政主义的源头并不在美国，美国人承袭的是在英国逐渐成长起来的限权政府传统。这一传统最早可以追溯到1215年的《大宪章》（Magna Carta）。法国人向大洋彼岸的美国学习，在1789年《人权宣言》中给宪法下了一个经典性定义：凡分权不确定、权利无保障的社会即无宪法。人们就这样重新构思了constitution这个词，“并接纳它，钟爱它，这不是因为它意味着‘政治秩序’而是因为它意味的更多，因为它意味着“政治自由’”。“宪法”就这样从名词变成了概念，它因此“绝不是天生就是一个脸朝两面的概念，”（35）其对立面是极权主义、绝对主义。在整个十九世纪，在一些极权国家盗用“宪法”之名前，宪法的含义一直清楚明了，没有争议。 Constitution在历史上不过是一个非常普通的名词，没有任何价值性、规范性取向。也就是说，宪法的概念并不是人们在对constitution一词进行了深入思考后产生的，而是人们从原本不属于constitution的价值重新构思了constitution。那么到现代才出现的宪法概念，究竟是从什么地方取得其精神资源的呢？换言之，宪政或者说宪政主义（constitutionalism），来源于什么思想、由哪些思想构造而成？这个问题涉及的一个方面就是共和与宪政的关系。回答这个问题或许并不困难，然而如果不回答，就不能真正理解宪政。宪政主义是四种思潮的融汇：共和主义、自由主义、民主主义和法治主义。共和主义确定政府形式，民主主义解决主权的归属及政府的民意合法性，自由主义指明政府的目的，要求划分政府权力与个人自由的界限，法治主义主张法律体现人的尊严和自由，并以这样的法律限制政府。进入现代以前，人们并没有在“宪法”这一语词下思考政府形式及政府与人民的关系，只是到了现代，共和主义、自由主义、民主主义、法治主义的滔滔江河才融汇成了宪政主义的蔚蓝海洋。这就是宪政的由来。 然则，宪法并不是共和主义、自由主义、民主主义法治主义这四者消极简单的载体，重新构思constitution、颁行宪法是具有高度创造性的划时代事件。共和主义与民主主义，共和主义、民主主义与自由主义、法治主义既相互依存又相互冲突，宪法的创造性也就在于将它们融为一炉，有机地结合在一起。这四种主义共同构造了宪政的大厦，使它们在相互激荡中融为一体并非易事，然而却缺一不可不能不使之融汇起来。假如从宪法中抽掉共和主义，得到的将是纯粹民主政体，自由、法治（包括宪法）将陷入危险之境。但共和主义也需要民主主义的批判。没有民主主义，将出现寡头的专横。共和主义、民主主义都需要自由主义、法治主义的批判。共和政体要求由代议机构审议决定政策并实行分权制衡，无论议会还是总统、法官，都需要基于自由主义、法治主义的批判。没有自由主义，共和、民主便迷失了目的，我们将返回古代没有个人权利观念的共和，国家虽然也可能有法律但法治无从谈起。最后，如果抽掉了法治，自由主义便没有必要的表现形式，而限于书斋一相情愿的呼吁，政府的行为既无限界又不可预期。 追溯历史可以发现，宪法应运而生的唯一原因是为了缔造自由的共和政府。宪法是践行自由主义的基本工具，其精髓就在于将共和政府与源于自由的法治结合起来。宪法是法治最重要的组成部分，制定宪法就是迈向法治的第一步也是最关键的一步。当人们设想将共和政府与法治结合起来，以保障个人自由的时候，便感到需要一个从来不曾有过的政治法，这就是宪法。在立宪过程中，需要拟定两个法案，一个法案规定共和政府形式，另一个列举基本人权。宪法只以共和政府为政制方案，是因为共和政府是以自由为目的并且是唯一最有可能实行法治、尊重自由的政府形式。（36）现代国家根据分权制衡学说和历史经验制定宪法典时，进一步丰富发展了共和政府的形式和设施。其中极其重要的一项，就是司法审查制度。这一制度的理论根据除了分权制衡学说还有宪法是最高法律的观念，如果不在宪法的概念下思考，便不可能有这一制度。因而它是宪法对共和制度的贡献，又可以说是宪政特有的制度，是对共和民主制度的批判。 [xi] 再说公民美德与宪法的关系。共和主义历来认为，政治的任务首先是审议，决策要符合价值标准。它相信、它寄希望于人民或其代表通过讨论能够出自公民美德避开私利谋求公益。所以，面对政治腐败、狭隘党争，共和主义在历史上总是不断呼吁公民美德，热望培植公民美德。共和主义到现代并没有丧失对人心的光明面的希望，但它同时直面人心的幽黯面，放弃了依靠美德教育解决政治腐败的办法。所以，它一方面主张代议制、鼓励公民参政，认为这是良好治理根本的条件，另一方面致力于权力制约机制，以防止代表、选民、官员滥用政府权力。宪法以共和政府作为政体方案，它当然生而具有这种精神气质。但宪政主义进一步彰显了突出了对人心的不信任。它不仅规定政府的形式，还要划定政府的权力限界，那些限界代表、官员不能自做主张逾越，也不能迫于选民的压力逾越。宪政主义包含了公民美德，但宪政主义是以法治保证公民美德。宪政主义者对公民美德无疑寄有希望，但宁愿假定代表、官员、选民随时可能丧失公民美德。时刻不忘人类心灵幽黯面，设法定制时谨慎防范，是立宪和法治的基本原则。 平衡是共和主义的基本精神。麦迪逊说：“在一个共和国里极其重要的是，不仅要保护社会防止统治者的压迫，而且要保护一部分社会反对另一部分的不公。”社会的任何部分，无论多数抑或少数，都没有虐待、侵害其他部分的权利。政府在承认个人、群体之间差异的同时，应该为每个人、每个群体提供平等保护。然而，不能指望单凭共和政府实现这一道德理想，如果没有宪法共和政府就有可能背离这一理想。公民广泛参与统治的共和政体，有利于平衡各个群体的利益。但是公民广泛参与统治并不足以实现平衡。因为强势群体会滥用政治权利，弱热群体可能没有足够的力量予以抵制。更好地解决这个问题，还有赖予独立、刚性的法律设施。只有将共和政府与宪法结合起来，建立法治的防范机制，才能为解决这个问题提供广阔前景。宪政的解决方案是以人权法案约束政府，以司法审查监护人权法案。共和主义历来以主张公共利益著称，但只有共和政府与宪法的结合才使得国家更好地成了“共同的事业”“共同的产业”。 自从文明国家纷纷颁布宪法典以来，在宪政的名义下研究、思考政府制度的学者，远比在共和主义名义下研究、思考的学者多，宪政科学担当起了研讨政府制度的重任，成为显学。代代学人基于宪法讨论现代政府制度的基本原则和种种细节，似乎这一切原本就直接源于一个叫宪政主义的东西，没有更早的来源了。他们根据宪法的规定和实践讨论共和政体的方方面面，却不常用“共和”这一个词。或许这在先进国家已是不言而喻的东西，无需再说什么，但在需要普及政治科学基本常识的前现代化国家，还应从最低的起点出发，先追问阐明什么是共和，并因此更好地阐释说明宪政的精神。宪政确乎象蔚蓝浩瀚的海洋，可能成为全人类永久的遗产，而要准确地理解宪政，很好地分享这份永久遗产，就不能忘了奔腾入海的滔滔江河，同时也不能不注意到滔滔江河汇合一处所产生的整体效应。 六、共和主义的宗教、道德基础 任何一种可欲而美好的制度都来源于人类的道德心灵，是人类道德秩序不可或缺的组成部分。共和主义并不以自身为终极来源和终极根基，它还有更高的来源，更深的基础，那就是宗教道德的来源和基础。 只要考察一下西方政治思想史就不难发现共和主义直接源于对正义的不息渴望。从所流传至今的文献看，西方政治哲学是从沉思政治正义发祥的。柏拉图“RES PUBLICA”一书通篇讨论的就是城邦的正义，构思了一个正义的城邦RES PUBLICA，中文译为“理想国”。柏拉图认为，正义系指“正当地享有自已的东西和做自己的事情”，（37）每一个人、每一阶级各守其本份——这一观念到了斯多葛自然法学说中被承袭转述为：“给予每个人他应该得的部分”。（38）在柏拉图看来，只有追求并得到智慧的真正哲人才能把握正义的超验“理念”，所以，他提出了哲学王统治的国家作为最理想的国家。但在现实世界哲学王不仅不可求似乎也不可遇，柏拉图晚年结束了浪漫的迷梦退而求其次，提出了混和均衡政体作为现实的最理想的政体。混合均衡政体从此成为代代思想家普遍热衷讨论的主题。尽管后世一些思想家在推崇混和均衡政体时，所特别强调的一个理由就是它的稳定性，但我们不能因此认为主张混合均衡政体只是为了“稳定”、“秩序”，正义始终是混合均衡政体思想的基本目标之一，而且，只要想一想就知道可欲的“稳定”、“秩序”是有赖于正义的。尤其需要注意的是，将正义的渴望与混合均衡政体联系起来，似乎包含了这样一个重要思想：要实现给予每个人、每个集团其应得的份额，有赖于个人、集团的参与。柏拉图曾将共和国与理想的开明君主制联系起来，后世也有人这样，可是人们普遍更愿意将共和制视为对君主制的否定，归根结底在于排除参与的君主制在现实中不可能实现正义。 [xii]不过，虽然柏拉图等早期古典共和主义者将人们得到或被给予其应得之物直接与正义联系起来，他们并没有明确的个人自由和个人权利观念。作为混合均衡政体最负盛名的罗马共和国，尽管有复杂的制度化约束体系，但其宗旨不是为个人自由提供保护，而是为了使罗马强大及使公民（士兵）有效参与国家事务。(39) 对于希腊、罗马的古人来说，所谓美好生活就是参与城邦事务，他们注重的是“参与”而不是个人“拥有”。个人消融在集体之中，“平衡”系指社会各等级的平衡。从古代正义观向现代正义观的演化转换过程中，基督教起到了桥梁作用。托马斯·阿奎那等基督教理论家在超验的正义观之下，阐释古希腊、罗马的自然法学说和混合政体学说，(40)为后人将自然法转变为自然权利，以及基于自然权利提出分权制衡学说提供了宗教资源。在阿奎那等人看来，正义源于上帝而恒久不变，有权要求支配人间的典章制度，人类透过上帝植于自身的理性，可以认识正义。阿奎那及其追随者认识到，一个正义的共同体不仅需要提供个人参与而且要提供个人自治领域，(41)这正是界分古典共和主义与现代共和主义及宪政主义的革命性因素。晚近的经典作家如格老秀斯、洛克、孟德斯鸠等自然神论者都是在基督教的超验正义观背景下写作的。光荣革命后，新英格兰的牧师是美洲移民的智识泉源，最初主要是他们在那块土地上传播了洛克等人的政治思想。(42) 那么，这种与西方特有的基督教文化有渊源关系的政制是否具有超越西方的普世意义呢？这种直接渊源于人类道心灵，曾与人类终极关怀联系在一起的政制，是否需要宗教、道德来维持呢？当柏拉图、阿奎那等人着手阐发自己的超验正义学说时，无疑都包含了正义具有普遍性的信念，不会认为自已是在为某个特定的人类群体写作。由于人类事务的繁杂性，某种特定的宗教形态很难普世，但正义却可以超越宗教形态而普世。不同的宗教可以宣讲相同的道德。正义的普世性根源于人类理性的普遍性，根源于人类心灵光明向上的方面。得到公正的对待，保有属于自己的东西，是人们发自内心的永久渴望。首先在理论上阐明并付诸实施的西方民族是先觉先行者。其他民族是待觉待行者。待觉待行者可以被先觉先行者的存在所唤醒，因为待觉待行者内心深处潜伏着同样的渴望，只是这种渴望或者没有得到机缘清醒活跃起来，或者心欲动而口难言。待觉待行民族会抛弃错误的观念而完全清醒，正如西方正义观念的发展也经历了克服种种谬误的阶段一样。那时他们就会将自己的渴望转变为清楚而坚定的呼喊。 每一种文化都有各具特色的终极关怀和超验信仰，承载、阐明普遍的道德。中国儒家就相信人皆有超验的善良本性、道德心灵。例如：孟子说人人生而具有良知，有着恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。《中庸》说“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”(43)“天命”即上天的命令，“性”即人之善良本性。这种理论显然与基督教人皆具有上帝赋予的理性的观点有契合之处。儒学以仁为大德展开阐述道德律令，而且不注重以概念建构学术，所以它明显地没有西方那种关于正义的明晰、系统的学说。但“仁者爱人”“仁者，人也”，儒教并不缺少人道的精神。现代西方的正义学说人权理论就是普世的人道精神的体现，但其优点在于更具有可操作性。此外，我们还可以看到，儒学向往“公”，而“公”是西方古代和现代正义思想、共和学说包含的一个基本观念。《礼记.礼运》中说：“大道之行，天下为公”。明末清初思想家黄宗羲曾猛烈抨击君王得天下而私，反宾为主。其次，如果检视一下中国人、中国儒教与其他民族其他宗教历来都认为应予遵守的道德戒律，我们可以更生动地体会到普遍道德心灵的存在。例如，摩西十戒中说：“不可杀人；不可奸淫；不可偷盗；不可作假见证陷害人；不可贪恋人的房屋，也不可贪恋人的妻子、奴婢、牛驴，并他一切所有的”。这些戒律，中国儒教、许许多多不信基督教的中国人千百年来难道有过任何怀疑吗？（这是后5戒，前5戒都是关于信仰崇拜上帝的。基督教理论家曾不断用这些戒律来阐释超验正义。） 现在让我们来讨论第二个问题：直接源于人类道德心灵的现代政制是否特别需要宗教、道德来维持其良好运转和存在？从逻辑上说既然现代政制根源于道德心灵，它建立后无疑继续需要道德心灵的支持。就象奔流不息的江河以泉涌不断的源头为条件，暴雨随意在大地上留下的积水很快就会干涸。但在这里我们遭遇了共和主义传统最有争议的问题之一，长期存在两种截然对立的观点，双方分岐的焦点在于在现代政制下活动的人们是否需要特殊的公民美德。一种观点以孟德斯鸠为代表，认为如果掌权者腐败了，再好的政府制度也没有用，所以最重要的是掌权者、人民和法律的适宜精神。这种观点高度重视了公民美德，可以追溯到柏拉图，亚里斯多德、西塞罗、文艺复兴时期的共和主义者。另一种观点以休谟为代表，认为只要政府机制健全，政府就会卓有成效，政府机制不健全，政府就会腐败堕落(44)。这种观点认为公民美德不是一个真正的问题，它产生晚、但很有影响，在当今中国也明显为许多人所赞同。确实，现代共和政体精心设计的制衡、代表制度对于整个政府体制的有效运作、对于其稳定性显然起了至关重要的作用。但倘若因此而忘记了公民美德、道德习俗所起的重要作用，那就会简单、表层、片面地理解现代政治生活。正义、节制、宽容、平和、谨慎，尊重关心政敌的权利，谋求个人、本集团利益时注意不损害公共利益，这些优秀品质以及整个社会良好的道德习俗、优秀的自由精神，一直在发挥着极其重要的作用。只是[xiii]这种作用有时以有形的方式表现，更多的时候似乎无形，容易被人忘记。 现代立宪共和政体，以一切掌权者都有可能滥用权力为一个基本假定，拒绝了传统共和主义培育出公民美德保障政府良性运作的解决方案。但我们在注意到这一点的同时不能忘记，人们之所以选择代议制：选举制度须以这样一个信心为基础：选举更有可能将德才兼备的精英人物推上政府职位。美国宪法之父麦迪逊说：“我坚持这个伟大的共和原则，即人民将有美德和智慧选择有德行和明智的人。我们之间没有美德吗？如果没有，我们就处于一种可悲的境地。任何理论上的修正，任何政府形式都不能使我们获得稳定。”(45)整个社会道德心灵的觉醒与彰显程度，以及统治者是否有足够的公民美德和风范，会极大地影响到宪法文本中的政府体制是否能化为现实，是否能超越个人野心、派系纷争而良好运营生存下去。这一点在许多已经颁布宪法承诺政治变革、现代政制尚未稳固地建立起来的“后”现代化国家尤为突出尖锐，辛亥革命后的中国即是其中一例。爱德华·希尔斯指出：正是公民美德或曰“公共精神”“公民风范”，使一个秩序优良的自由民主制与一个无序的自由民主制区别开来。(46) 在我看来，问题的严重性还不仅在于“有序”“无序”，公益精神、公民风范的极度缺失，可能会使共和国完全有名无实。当然，要建立稳固的自由民主制度，我们并不需要亦不指望遍地圣贤，但我们需要有足够数量的人具备公民美德，需要一种适宜的社会风情。 那么，怎样才能培植、保持现代政制所必需的“公民美德”“公民风范”呢？首先应该明确，尽管社会的显著觉醒可以为人们向现代政制过渡奠定必要的基础，但“公民美德”“公民风范”是不可能在专制政府之下充分发育出来的。推行现代政制是全面培育其所需要的道德习俗、公民精神的重要条件。这也是我们反对以民众素质低下为借口拒绝政治变革的一项基本理由。正义的精神为正义的斗争所激发，又为正义本身所浇灌。人们的理智是启动变革的终极基础，而变革后的社会将是理智茂盛的沃土。人们在尝试运用现代政制的过程中可以学好练就公民的风范、态度和行为模式。这大致象有了到水中练习的机会可以学会游泳。专制主义乐于塑造奴隶和暴君，屠夫与无辜，暴动者及镇压者，剥夺者跟被剥夺者，阴谋家同被算计者，打官腔者加附和者。共和主义则不同。它渴望塑造公民，自由者，公平竞争者，发言者，抗议者，宽容者，表决者，裁判者。这当然不是说一旦颁行宪法公民美德就完全不成其为问题了，美德无往不需要自觉自律地精心培养和修炼。也不是说在颁行宪法之前，提公民美德为时尚早。在争取颁行宪法的过程中，先进的人们就应该考虑到现代政制在道德习俗上的要求，提倡与之相应的公民风范、行为模式，并且，致力于争取自由的精英人物应该首先注意自身的道德修养，树立公民风范。在颁行宪法后可能要经历一个无序到有序的过渡时期，没有公民风范的人掌权可能导致内乱、停滞甚或暂时的倒退。所以，在专制向共和转轨之前就尽可能早、尽可能深入地倡导公民美德，有着特殊的意义。社会的呼声、制度的力量与个人的修炼结合起来，过度就可以避免不幸的曲折与反复。 塑造公民人格、培植公民美德，维系善良习俗的，不仅有现代政治、法律制度，还有独立的宗教和学校教育。一个值得注意的历史事实是基督教为较早顺利建立现代共和制的国家准备了民情、道德条件。华盛顿在其告别演说中语重深长地告诫美国人民，“在导致昌明政治的各种精神意识中，宗教和道德是不可缺少的支柱……宗教与道德同个人福利及公共福利的关系，即使写一本书也说不完……不要耽于幻想，以为道德可以离开宗教而存在……道德是民意所归的政府所必需的原动力，这一准则可以或多或少地适用于每一种类型的自由政府。“(47)托克维尔在实地考察了美国后，得出结论认为美国的文明是宗教和道德这两种因素结合的产物。他说：“在美国自由认为宗教是自己的战友和胜利伙伴，是自己婴儿时期的摇篮和后来的各项权利的神赐依据。自由视宗教为民情的保卫者，而民情则是法律的保障和使自由持久的保证。”(48) 他还说：“专制制度可以不要宗教信仰而进行统治，而自由的国家则不能如此，宗教……在民主共和制度下，比在任何制度下尤为需要，当政治纽带松驰而道德纽带并未加强时，社会怎么能免于崩溃呢？……”(49)独立的学校教育对于维系道德的作用，历来无人否认，这里不用多说，我只想说，不要以为学校教育可以取代宗教。让我们重温华盛顿的告诫：“高尚的教育对特殊构造的心灵尽管可能很有影响，但经验和理智不容许我们相信，在排除宗教原则的情况下，道德观念仍能普遍存在。”(50) [xiv]在所有的观念形态中，惟有宗教在超越的本体下包含了系统的道德规范。虔诚是一切宗教的独有要求，而没有虔诚道德势必破碎。从安立生命的角度，宗教是需要的；从改进政治的角度，宗教也是需要的。当然不能指望宗教会使每个人都有美德，任何社会都会有不少人品德败坏，都会有品德败坏的人身居高位。但整个社会道德习俗的维系，需要宗教持久的影响力。某些国家曾一度以严厉的政治手段推行无神论，这样粗暴令人不安。好在悠久的宗教传统没有因为无神论而完全失去其影响，发自生命的终极关怀和信仰是短命的政治措施所无法斩尽的。激进的“五四运动”要破除传统中的陈规陋习，建立适合自由民主的文化土壤，但它要与传统彻底决裂，全盘否定儒教(51)，却走向了其初衷的反面。儒教有丰富的精神资源，可以作为中华民族永久的遗产。儒教提倡人们注重道德修养，做君子乃至圣人，这是永远不会错的。近年来越来越多的人认同儒教，但许多人仍出于情绪盲目敌视儒教。当今之计是需要更多地接触了解儒教，不能不静心读《论语》就敢批判孔子。每一种伟大的宗教都有其是非功过，儒教也不例外，需要以更负责任的态度看待之。儒教确实曾为专制统治服务过，确实对过去许多陈规陋习负有责任，难道基督教就不曾这样吗？不能想当然将中国历史上的一切罪孽都归咎于儒教，许多罪孽是所有专制政府都会犯的，只属于专制政府败坏的本性。也不要埋怨在儒教中找不到现代政治、法律科学，那不是对待一种观念形态的正确态度，无异于以为可以只要《圣经》不要亚里斯多德、洛克、孟德斯鸠。我们不能“独尊儒术”，但可以继承儒教永恒的精神遗产。 我们需要伟大的宗教收拾世道。这关系到中华民族的前途。 七、结语 1、有一种观点认为“共和”、“民主”、“自由”、“宪政”等是一回事，是同一事物的不同说法，没有必要一一细分开来。这种观点是对现代政制的误解。现代政制由几种互有联系然而彼此冲突的因素整合而成，只有一一予以界说，方可准确、深刻地理解现代政制。 2、共和的基本观念和精神是共治、共有、共享，是和平、温和、平衡。现代共和政体是国家权力分别授予几个相互独立和牵制的部门执掌、由人民选举产生的代表和官员管理的政府。 3、民主并非共和的代名词，它只是共和的因素之一。共和中有民主，但共和中的民主是受节制的民主。为了自由，民主必须受节制。民主共和国是最符合共和精神的共和国。 4、共和主义是与一切集权政体相对立的一种政体，无论是个人、寡头，还是多数的集权。共和主义组织政府的一个基本原则是分权制衡，反对分权制衡也就是反对共和政体，说分权制衡不适合某国国情，也就是说共和政体不适合该国国情。 5、大会制政府是极端、纯粹民主情绪在现代的一种表现形式，在摆脱专制追求自由的过程中必须予以警惕。如果一个国家的宪法设计了一个不受任何部门牵制却可以牵制一切部门的议会，一旦这样的宪法真正得到实施，人们将面临着另一种专制的危险——议会的专制或者说议会中的多数专制。 6、共和政体需要公民美德、公共精神，需要良好的道德习俗来支撑。呼吁追求自由的精英人物，当率先培植公民美德，修炼公民风范。当今应该振兴宗教，以促进、维系道德习俗。儒教有中华民族的永久精神遗产，应该予以继承。 公元一九九九年六月下旬初稿于北京 作者简介： 作者原系北大法律系讲师,现为独立撰稿人。 —— 注（1）[英]J.S.密尔著<<代议政府>>，第87页，汪暄译，商务印书馆，1982年。 注（2）萨拜英《政治学说史》上册，第106页，盛葵阳、崔妙因译，商务印书馆，1986年。 注（3）亚里斯多德说，贵族制的目标是美德，寡头制的目标是财富，民主制的目标是自由。参见A Treatise on Government. PP120—122, London，J. M.Dent&Sons Ltd., New York，E.P.Dutton。英语贵族aristocrat的字面含义是“最优秀者”。亚里斯多德说贵族是有门第和教养的人，是有财富、荣誉和声望的人。 注（4）参见崔之元《“混合宪法”与对中国政治的三层分析》，《战略与管理》，1998年，第三期，第60—61页。 注（5）转引自上文。 注（6）埃德温.T.黑费勒《美洲共和国是什么构成的》，载于埃尔金.索乌坦编《新宪政论》，周叶谦等译，北京三联书店，1997年。 注（7）卡斯.R.森斯坦《共和主义的永久遗产》，载于埃尔金.索乌坦编《新宪政论》。 注（8）混合均衡政体的实践和思想在西方的影响是如此深远，所以，在革命前的英国、法国等君主国家，我们仍然可以看到某种明显的混合均衡政体属性。革命前的英国有国王、贵族院和平民院，法国有国王、三级会议和可以拒绝登记国王律令的法院。当时的英国和法国可以称为混合君主国，而不能视为混合均衡国家，因为君主制的原则高于混和均衡制的原则，王权过于强大。共和制是对君主制的否定，但共和制与君主制的本质区别，不在于是否有国王而在于是否存在个人集权，在于是否存在可以集中行使最高立法、行政、司法权的个人。共和制也是对寡头制的否定，一个国家虽然没有国王，但如果是一个寡头集团在行使最高立法、行政、司法权，这个国家也不是共和国。简言之，共和制的对立面是集权制。 注（9）崔之元先生《“混合宪法”与对中国政治的三层分析》一文就持此种观点。 注（10）[英]M.J.C维尔著《宪政与分权》，32—36页，强世功译，三联书店，1997年。 注（11）同上书，20—28页。 注（12）现代共和国的选举制、代议制不仅有平民精神，还有贵族精神，有关这方面的讨论将在第四部分进行。 注（13）传统的混合政体思想在英国革命期间曾一度遭到惨重打击，但在英国人饱受克伦威尔独裁之苦后，混和政体思想回潮，君主重新出现在英国。 注（14）参见《联邦党人文集》，汉密尔顿等著，程逢如等译，第264页，商务印书馆 注（15）参见〈〈联邦党人文集〉〉，第264页，商务印书馆。 注（16）参见[意]马斯泰罗内著〈〈欧洲民主史〉〉，第103页，社会科学文献出版社，1998年。 [v] 注（20）详见王天成《宪法的脊梁——宪法的法律性论略》《北京大学研究生学刊》1991年，第三期。 注（21）Aristotle. “A Treatise on Government”P115—116 注（22)转引自应复克等著《西方民主史》，第5页，中国社会科学出版社，1997年。 注（23）由不受其他部门节制的议会统治的政府，叫做“大会制政府”。法兰西第一共和国政府就是这样的政府，雅各宾党人正是利用这样的政府推行其恐怖统治的。称其为共和政府是对共和政体的玷污，但不妨认为它是一种“纯粹民主” 注（24）麦迪逊说：“在共和国里极其重要的是，不仅要保护社会防止统治者的压迫，而且要保护一部分社会反对另一部分的不公。”他说，为达到这一目的，“政府某些部门的稳定和独立（唯一的另一保证）必然会相应加强。”《联邦党人文集》，266页。 [viii]注（25）参见崔之元《“混合宪法”与对中国政治的三层分析》。 注（26）转引自前文 注（27）参阅[美]戴伊·奇格勒著《美国民主的讽刺》，张绍伦、金筑等译。作者指责美国由杰出人物统治是对民主的讽刺，译者对此十分赞赏。 注（28）马斯泰罗内：《欧洲民主史》第29页。 [ix] 注（29）Aristotle “A Treatise on Government”。 注（30）孟德斯鸠《论法的精神》第41页，张雁深译，商务印书馆，1987年。 注（31）孟德斯鸠《论法的精神》，第112页。孟德斯鸠说：“极端平等的精神使一个民主国走向一人独裁的专制主义，就象一人独裁的专制主义是以征服而告终一样。（同上书，113页）。 [x] 注（32）引自哈洛韦尔为弗里德里希《超验正义》一书所写的序言，周勇等译，三联书店，1997年 注（33）[意]萨托利《宪政疏议》，刘军宁等编《公共论丛》第一辑。 注（34）同上。 注（35）萨托利《宪政疏议》。 [xi] 注（36）共和政府可以自我节制。 [xii] 注（37）转引自弗里德里希《超验正义》第3页。 注（38）同上。 注（39）同上书第6页。 注（40）奥古斯丁认为，真正的正义应是完全超验的合乎逻辑的宗教推断的结果。这种真正的正义只有虔诚的信徒借助于神的恩典才可能达到而永远不可能在世俗共同体中找到。人间最好的法律也只是真正的正义的“残片”或“境像”，真正的正义只存在于上帝之城，不属于此世。奥古斯丁区别了res publica （共和国）与Regnum（君主国）他说前者即res populi （人民的事业），是一种“属于”人民的政治秩序，而后者则不是，象抢劫团伙。不过奥古斯丁认为res. Publican不是一种真正理想的政治秩序。因为他认为人间永远不会有真正的正义，以上均摘自弗里德里希《超验正义》一书，（9-11页）。 注（41）弗里德里希《超验正义》第37页。 注（42）参见《美国宪法的“高级法”背景》[美]爱德华·S·考文著，强世功译，三联出版社1997年7月7日 [xiii] 注（43）中华书局<<四书章句集注>>第17页,1983年,朱子这样解释”命”；”命”,犹令也.” 注（44）昆廷·斯金纳著，段胜武等译：《现代政治思想的基础》第46页求实出版社，1989年 注（45）转引自《新宪政论》165-166页 注（46）希尔斯《市民社会的美德》载《公共论丛》第5辑286页 注（47）《美国历史文献选集》第26页非正式出版物，美国驻华使馆编。 注（48）托克维尔《论美国的民主》董果良译，商务印书馆，1997年47-48页 注（49）同上书341页 注（50）同47。 注（51）宗教与世俗的伦理学说的根本区别在于宗教相信存在一个超越的本体。该超越的本体是人类的理性所无法理解的，所以，人们不是用理性去证明其存在，而是用身心去体悟其存在。由于儒家思想相信超越本体，所以说儒学是一种宗教。 (03/26/2006 13:57)